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◆P.172 本地垂迹説の展開 義江彰夫著『神仏習合』岩波新書 十一世紀末までに、本地垂迹説はここまで成長してきていた。これ以降いわゆる院政時代から鎌倉時代にかけて、全国各地の神社の神々を各々然るべき諸仏・菩薩の垂述した化身・権現とみなす運動はさらにいっそう展開していく。 一一三四年（長承三年）、熊野三山に詣でた鳥羽法皇に随行した近臣源師時は、同社先達に三山各社の本地を問い合わせ、その結果をみずからの日記『長秋記』に次のように記している。 〔社殿〕 〔神名〕 〔本地〕 丞相（本社） 和命家津王子 法形阿弥陀仏 両所（那智） 西宮結宮女 女形 本地千手観音 中宮（速玉） 早玉明神 俗形 本地薬師如来 已上三所 若宮 女形 本地十一面（観音 禅師宮 俗形 本地地蔵菩薩 聖宮 法形 本地龍樹菩薩 児宮 本地如意輪観音 子守 正観音 已上五所王子 一万は普賢、十万は文珠、勧請十五所は釈迦、飛行薬叉は不動尊、米持金剛童子は毘沙門天、礼殿守護は金剛童子……也 熊野三山の御神体はむろん、それをとりまく諸々の眷属神たちもすべて、その性格や役割に即して、多様な仏・菩薩の垂迹として説明づけられているのである。 熊野は九世紀末・十世紀初以来、宇多法皇たちの基礎固めの上に、浄土の霊地とすべき運動が積み重ねられていたが、十二世紀初頭までにその努力は実り、三社のうち中心をなす本社は阿弥陀如来を本地として極楽浄土へ人を誘い、那智社は千手観音を本地として補陀落浄土へ人を誘い、速玉社は薬師如来を本地として、浄瑠璃浄土へ人を誘うという体制を構築していたのである。すなわち、ケガレ忌避の観念を土台として浄土への往生を求める人々にあらゆる角度から応える形態になっていた。本地垂述説は、まさにケガレ忌避という神祇信仰のイデオロギーを最大限吸収することで、熊野本来の神々をすべて仏・菩薩の垂迹・化身と読みかえることに成功したのである。 ◇『梁塵秘抄』の讃える本地と垂迹 さて、本地とされる仏・菩薩は、当時各々独自の効験をもつと考えられていた。十二世紀末後白河法皇の手で編纂された『梁塵秘抄』所収の今様は、それをあざやかに伝えてくれる。 仏は様々に在せども、実は一仏なりとかや、薬師も弥陀も釈迦弥勒も、さながら大日とこそ聞け 阿弥陀仏の誓願ぞ、返す返すも頼もしき、一度御名を称うれば、仏になるとぞ説いたまう 薬師の十二の大願は衆病悉除ぞ頼もしき、一経其耳（いっきょうごじ）はさて措きつ、皆令満足勝れたり 観音大悲は船筏、補陀落海にぞ泛べたる、善根求むる人し有らば、乗せて渡さん極楽へ それぞれ、大日如来は究極の仏であること、阿弥陀如来は人を往生させて仏にする力をもっていること、薬師如来はあらゆる病いを除くことができること、観音菩薩は補陀落浄土へ人を救済できることを唱い、讃えている。 こうして、その所の神に祈れば、おのずから本地仏の効験をえることができるというところまで、本地垂迹説は発展してきた。同じ『梁塵秘抄』に収められたつぎの歌は、その事情をあますことなく伝えている。 本体観世音、常在補陀落の山、為度や衆生、生々示現大明神 この歌とまったく同じものが日吉白山妙理権現を讃える「礼文」にみえる。白山大明神に祈りながら、その本地観音の補陀落浄土への救済という効力を讃えているのである。 |