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◆P.114 大嘗・新嘗祭と鎮魂祭 日本の神々（中公新書）松前健著 しかし、ここで問題にしなければならないことが幾つかある。すなわち、まず第一に、それでは、古代大和の宮廷の祭祀に、そんなに縁が薄かったはずのよそもののアマテラスが、いったい何のゆえに、記紀の神話では、あれほど巨大な皇祖神としての最高の地位を占めるにいたったのか、また実際の大嘗祭の諸儀礼には、あれほどアマテラスは無縁であったはずなのに『古事記』の神話では、この神が「大嘗をきこしめす殿」すなわち大嘗宮にいう祭りを行なっているという話があるのは、どういうわけなのか、天孫降臨の最もオーソドックスな伝えは、なるほどタカミムスビだけが登場する話であったのかも知れないが、天石窟戸の神話はどうなのであろうか、これも神器の出現および諸氏族の宮廷奉仕の由来を語る重要な神話であり、王権の中核神話であるはずであるのに、ここにはアマテラスだけが主人公となっているのはなぜか、またどうしてタカミムスビは登場しないのか、またいったいアマテラスは、どこからどういう理由や動機で持ちこまれたのであろうか、またその時期はいつごろなのであろうか、等々の問題である。いな、もっと重要な問題は、この天石窟戸説話と天孫降臨説話との本質的関連性の問題である。 天石窟戸説話と天孫降臨説話とは、従来、もともと一つづきの説話であったことが推定されている。倉野憲司氏や三品彰英氏によると、『古事記』の両説話には、その間に出雲神話が介在しているのを取りのぞいてみると、かつて一連の物語であった証跡が数々存する。両説話とも五部神が登場しており、その他、トコヨノオモヒカネやタヂカラヲなどの神々の登場も共通であるし、神器も両話に出てきている。五部神などは、天石窟戸では、彼らの氏族名を註記せず、天孫降臨で氏族名をいちいち挙げている。これは石窟戸の段が降臨の段の序幕であり、前置であったという証拠である。オモヒカネやタヂカラヲは、石窟戸でこそ大活躍をするが、彼らを必要としない降臨にまでついてくるのはおかしい（倉野『日本神話』、三品『日本神話論』）。 神器については、天孫降臨では、鏡、剣、曲玉の三種となっているが、天石窟戸では諸神によって造られたものは、鏡と曲玉の二種だけで、剣は語られていない。しかし、倉野氏の説いているように、古くは剣の製作の部分があったのに、のちの、スサノヲの八岐大蛇退治による草薙剣献上の話が出てくるため、わざと削られた形跡がある（倉野『日本神話』）。 すなわち、「天の安河の河上の天の堅石を取り、天の金山の鉄を取りて、鍛人天津麻羅を求ぎて、伊斯許理度売命に科せて、鏡を作らしむ」とある、『古事記』の文の、「天津麻羅を求ぎて」のつぎに、本来「剣を作らしむ」ということばがあったのを、意識的に削り、後の草薙剣の奉呈のための伏線としたのである。したがって、この剣の部分がもとはあったとすれば、天石窟戸の最初から三種の神器はそろっていたことになる。 また石窟戸神話に、日神が磐戸を閉ざして幽居したのに対し、天孫降臨では、日の御子が「天の磐戸を開いて」降臨し（紀）、また前者で日神の引き出しにウズメがホトも露わに、半裸の狂態を行なった（記）のに対し、後者でも、日の御子を出迎えるサルダヒコに、ウズメは同様な姿を行なっている（紀）。これらは両説話の内的関連を物語っている。 もし、両説話が、もと一つづきの物語であったとすると、石窟戸神話は明らかにアマテラスがヒロインであるから、降臨神話でも、そうだという考えかたもあり得るであろう。 ところで、前に述べたように、天孫降臨は大嘗・新嘗祭の縁起譚であるが、石窟戸の方は、何なのであろうか。大嘗・新嘗祭と関係はあるのだろうか。 この石窟戸神話については、従来、太陽と暴風雨との争いだとか、あるいは日蝕現象の説明だとか、いろいろと論議されたが、結局は、天皇の御魂を鎮める鎮魂祭と結びついた神話であったことに落ちついている。 鎮魂祭は、『神祇令』や『貞観儀式』、『延喜式』などに見えるように、仲冬すなわち旧十一月の寅の日に行われ、新嘗祭の前日であった。この祭りの趣旨は、『令義解』に、「言は離遊の運魂を招き、身体の中府に鎮む」というように、そもそもが天皇の霊魂を呼び返し、体にこめようとする、一種の魂返しの呪法で、「天武紀」十四年などでは、「招魂」という字を当てているのである。この天皇の一種の健康呪法ともいうべきものが、実は不思議なことに、アマテラスの崇拝と関係し、日神自身の死と復活が、このときの鎮魂歌に、歌われているのである。すなわち、鎌倉時代の『年中行事秘抄』に収められている。 一、あちめ一度 おおおお三度 上ります 豊日霊（霊冠＋女。とよひるめ）が 御魂ほす 本は金矛 末は木矛。 二、あちめ一度 おおおお三度 魂筥に 木綿取りしでて たまちとらせよ 御魂上り 魂上りましし神は 今ぞ来ませる。 三、あちめ一度 おおおお三度 御魂みに（一本、御魂上り） いましし神は（一本、いにましし神 は） 今ぞ来ませる。さりくるし（一本、去りたる）御魂 魂返しすなや（一本、魂返しすやな）。 古い呪歌らしく、意味の不明な箇所も少なくないが、ここでは日神オホヒルメ（アマテラス）の別名かと思われるトヨヒルメの崩りと、その魂返しを歌い、いったん魂が昇天したこの神がタマフリの呪法によって復活し、筥の中に御魂が戻ってくることが歌われている。 これは天石窟戸の神話と一致した観想を含んでいる。天石窟戸の神話の日神の岩隠りということも、『万葉集』に見える数多くの「石戸隠り」「いはがくり」の語が、貴人の死去を意味することと関連して、やはり日神の死を表わす物語であろう。 『日本書紀』の本文の伝えでは、アマテラス自身が梭（ひ）をもって身を傷つけ、石窟に入りましたといい、また同書の一書の二では、スサノヲがアマテラスの新嘗の宮の御席（神嘗の神座に敷く御衾）の下に糞をしたので、日神は知らずにすわって病気に罹り、そのために怒って石窟に入りますのである。この説話の本来の伝えでは、日神自身が傷つき、あるいは病んで死ぬのであり、この岩隠りはこれを象徴したものであろう。 ところが、『古事記』や『書紀』の一書の一では天服織女とか稚日女尊が傷ついて死ぬことになっており、大神自身は怒って石窟に隠れるという形になっている。これは、皇祖神アマテラスの神聖性や絶対性が高められた時代の説話的変容で、梭でホトを突いて死んだり、糞便で体を汚して死ぬなどということは、どうしても大神以外の他の伴神の身の上におこったものとした方が、つごうがよかったからと考えられる。『古事記』の説話は、けっして素朴な形のものでなく、むしろ最高度に発達した形のものである。 『古語拾遺』によると、「凡そ鎮魂の儀は、天鈿女命の遺跡なり。則ち御巫の職は応に旧氏に任ずべし」と記されており、鎮魂祭の御巫の所作が、天石窟戸における爰（獣偏＋爰）女君（さるめのきみ）の祖神ウズメノミコトの俳優に発祥することが語られている。つまり、鎮魂祭の縁起譚ともいうべきものが、この石窟戸神話のウズメのウケを踏みとどろこす踊りであったというのである。『古語拾遺』には、この女神は日の神のこもった石窟の前で、マサキの葛をもって鬘とし、ヒカゲをもって手繦となし、竹葉とオケの木の葉をもって手草となし、手に鐸をつけた矛を持ち、誓槽を覆せ、庭燎を挙して、巧みに俳優をなし、相ともに歌舞をなしたと記されている。 『古事記』では、このウズメの踊りは、「天の石屋戸にて于（三水＋于）気（うけ）伏せて踏みとどろこし、神懸りして胸乳をかき出で、裳紐をほとにおし垂れき」と記され、また『書紀』本文では、「覆槽置、顕神明之憑談」と記されている。 ウケは、『貞観儀式』『延喜式』などに、「宇気槽」と呼んでいる中空の祭具で、鎮魂祭では御巫がこれを伏せて、上に乗り、その底の上を、鈴ないしサナギをつけた榊で突くのである。 ウケフネを突く榊は、おそらく古くは神話に語るように矛であったのかも知れない。これでウケを突くのは、倉野憲司、松本信広氏などの説くように、陰陽合精を象徴した生成の呪術であろう。つまり、これによって死せる日神の魂を呼び戻し、活力を与えるための呪術で、ウズメ自身のホトや胸乳を出したこととも無縁ではない。本居官長が、「さて、このもの後世鎮魂祭儀に遺れり。鎮魂にこの段の義を用らるるは、日神のこもりませるを、招ぎまつりし心ばへをもて、遊散する魂を、招ぎ鎮むるなるべし」と『古事記伝』に言っているように、この所作はタマフリの呪術であり、おそらくこれは爰（獣偏＋爰）女君が伝えたものであろう。鎮魂祭の御巫の所作は、平安の祭式では、ひどく優美なものに化したようであるが、古く爰（獣偏＋爰）女の伝えていたころは、たぶん神話に近いエロチックな姿であったのであろう。 この鎮魂祭は、冬至のころの太陽祭儀であり、冬に衰える太陽の光熱の回復のため、その神の裔としての日の御子であり、かつその化身でもあると考えられた天皇に対して、そのタマフリを行なったのが趣意であろうということは、すでに定説化している。しかし、少なくとも後世には、この呪術は直接天皇の大御身に対してではなく、御衣に対して行うことになっていた。 冬至は、農耕民族においては、「古い太陽の死ぬ日」でもあったし、また「新しい太陽の誕生する日」でもあった。この衰弱死する古い太陽神か磐隠りするアマテラスであり、このときふたたび生まれ出る新しい太陽が、「磐戸を開いて出現する日の御子」である。 古代近東の世界などでは、冬至節は、母なる神が日の御子を生み出す日、すなわち新たなる太陽が誕生する日であった。その母神はしばしばその時期に東の空に出現する金星と同一視されたり、月と同一視されたりし、またこの生まれ出る神の御子、光の子、日の御子は、現実の祭儀においては、宇宙の生命の光を象徴する穀物の穂や、聖なる燈火や大きな炬火（かがりび）などで表わされることは、Ｅ・ニューマンなどもいろいろと述べているところである。穀物の穂で、その日の御子が表わされることは、もちろん農耕祭儀の穀霊信仰との習合した形である。また時として、これが王権と結びついて、王侯の王権祭式となっている。 こうした収穫祭儀と王権祭式との一致、穀霊と日の御子との融即、またその象徴としての穀物の穂の奉斎などの複合的信仰行事は、すぐ隣の朝鮮でも見られる。三品彰英氏にしたがえば、古代の高句麗時代から行われた冬十月の収穫祭である東盟祭は、穀霊でもあり、日の御子でもある高句麗の東明王朱蒙と、その母である河伯の女、すなわち母神を祭り、木隧（（禾偏＋遂）の誤りで、木で穀物の穂をかたどった一種のけずりかけのようなものかという）を、水辺の洞窟内の神座に立てて行なったものらしい。三品氏は、これをギリシア、シリア、エジプト、プエブロインディアンなどの冬至・豊饒祭と比較し、日本の新嘗における穀霊・日の御子のミアレ（誕生）の神話・祭式と比較し、共通の観想を見出している（『古代祭政と穀霊信仰』）。 このような冬至祭は、地中海沿岸の諸都市で、古くホルス、オシリス、ヘリオス、ディオニソス、ミスラなどの日の御子の崇拝と関連して行われ、母子神信仰や、日の御子の降誕、またこれを象徴する火祭りや穀物の穂の聖化行事などが行われた。 日本の新嘗祭・霜月祭なども、やはり一種の冬至祭であって、母子神伝承や若御子神の信仰が、色濃く残っていた。この遺風だと見なされている後世の民間の霜月祭・二十三夜・大師講などの行事で、オダイシサンは子供を大勢つれた女神だとか、スリコギのような一本足だとかいわれ、また子沢山で一人一人の子に粥を食べさせるため、長い萱の箸を添えるという風もある。タイシ神とは、柳田国男氏は、「神の大い子」すなわち神の長子を表わす語であり、この祭りは、古く「穀母がみごもり、若御子を生む」時期であったろうと述べられている（『新たなる太陽』）。 民間の新嘗ばかりでなく、古代宮廷の大嘗・新嘗の祭りなども、やはりそうした若い神の子の誕生の儀礼であったらしいことは、前に述べたように、この縁起譚とされる天孫降臨神話で、やはり生まれたばかりの日の御子が真床追衾に包まれて降下するという話があることや、また皇孫ホノニニギやその父のオシホミミが、稲穂を名とする「日の御子」であり、稲穂をもって天降るという話のあること、またこれらの話と並行して、大嘗宮や新嘗の新嘉殿の神座に、御衾が敷かれ、天皇がこれに臥したらしいことなどの事実からも推定できるのである。 天石窟戸に出てくる「庭燎」ないし「火処焼」は、鎮魂祭には行わないが、これとつづいた大嘗・新嘗祭には行われた。『延喜式』大嘗祭の条によると、主殿寮の宮人が燈燎を悠紀・主基二院に設け、また伴宿禰一人と佐伯宿禰一人とが門部八入を率い、南門の外で、夜どおし、庭燎を焚いた。これらは単なる照明ではなく、太陽呪術であったらしいのである。 大嘗・新嘗祭に用いられた古歌謡には、古くから朝日・夕日の讃詞が多く付いている。『古事記』雄略の巻の有名な三重採（女偏＋採。みえのうねめ）の天語歌に、「まきむくの 日代の宮は 朝日の 日照る宮 夕日の 日影る宮……新嘗屋に 生ひたてる 百足る 槻が枝は 上つ枝は 天を覆へり……高光る 日の御子 事の 語りごとも こをば」などとあるのは、古代の新嘗屋と太陽信仰との結合を表わしている。ここでは、新嘗の祭主であり、その神の化現である天皇自身が「高光る日の御子」と呼ばれ、祭場である新嘗屋（大嘗宮）が、朝日・夕日の讃えごとで祝われている。 『中臣天神寿詞』を見ると、大嘗の祭主としての天皇を、皇孫ホノニニギと同一視している信仰がうかがわれる。神座の御衾から出て、小忌湯を終え、節会に出る天皇の姿は、ホノニニギであると考えられたのであろう。また大嘗宮に入御の天皇の行列には、爰（獣偏＋爰）女が先頭に立って先導した。これはウズメがホノニニギの行列の先駆をしたという天孫降臨神話に応ずる儀礼であったらしい。 大嘗・新嘗の前日の寅日の鎮魂祭が、日神アマテラスの岩隠れ（死）およびその魂の招き返しのための祭りであるとすると、翌日の大嘗・新嘗祭は、若々しい新生の太陽の誕生の祭りである。つまり前者の対象が死んだ古い太陽であるとすれば、後者の対象は、その復活・再誕した新しい太陽である。 このような原始的な冬至祭の「日の御子降誕」の儀礼を、王権祭式として採用し、これに「天神の御子が山上に天降りして王者として国土を統治した」という、大陸的な王朝神話を結びつけたことによって、この大嘗・新嘗祭は、国家的祭典となっていったのであろう。 このように見ると、大嘗・新嘗祭とその前日の鎮魂祭とは、本来別々の祭儀ではなく、一つづきの祭儀であり、後者と前者とを結びつけると「古い太陽が死んで、新しい太陽の誕生する祭」という形になることがわかる（松前『日本神話と古代生活』）。 倉野憲司氏などが、天石窟戸神話と天孫降臨神話とがその母胎儀礼としての「原大嘗祭」とでもいうべきものと分離する以前の形として、アマテラスが石窟に隠れ、そこで鏡・玉・剣・ニギテなどを供え、ウズメが鎮魂術を行なったので、大神の霊は、新生の日の御子の形として復活するという形の説話であったろうと推定しているのは、おもしろい考えである。 たしかに『延喜式』大嘗祭の部などを見ても、鎮魂祭の祭具などは、大嘗祭のそれと一緒に整えられており、これがかつて一体のものであったことを偲ばせる。爰（獣偏＋爰）女などが両方に出て奉仕していることも同じである。 では、前節で、大嘗・新嘗祭の祭神は元来タカミムスビであって、アマテラスではないといったことと、この「原大嘗祭説」との関係はどのように考えられるべきものであろうか。もし両祭儀が一連のものであったとすれば、当然、鎮魂祭も大嘗・新嘗祭も、祭神は一つでなければならないはずではなかろうか。また鎮魂祭の起源がもしきわめて古いものであるとすれば、宮中のアマテラス祭祀の起源もまた古いものであるということになるが、その点については、どうであろうか。また大嘗・新嘗祭の祭式に、それほど太陽祭儀的色彩が濃いということは、先述のこの祭りの祭神説に矛盾を生じはしないであろうか。 いな、大嘗・新嘗祭は、少なくとも平安朝以降においては、はっきりと伊勢のアマテラスを意識しているのである。たとえば、神座の舗設なども、『延喜式』『新儀式』『江記』などでは、神の座である御衾を置いた短畳が、西面しているのに対し、これに向って着座する形で東面しているが、『兵範記』仁安三年（一一六八）の大嘗会からは、神座はいくぶん斜めに舗設し、これに向って御座は東南に面して置かれた。 ということは、御座は東方の日の出の方角に向っており、古い神社の制が多く東面していたのと同じく、朝日のたださす方向に向った形であって、一種の太陽崇拝的要素を示すものである。 ところが、後に東南面になおしたのは、とりもなおさず伊勢の方角だからなのである。 また『古今集』や『拾遺集』に、ヒルメの歌と称せられるものがあり、ことに後者の、 わが駒は 早く行かなむ 朝日子が 八重さす岡の 玉笹の上に の歌などは、はっきりとこのヒルメが「朝日子」と呼ばれる太陽神であることを表わしている。これが、大嘗祭の琴歌神宴、すなわち清暑堂の御遊に歌われたものであることは、すでに多くの学者によって論証ずみである。 このような大嘗・新嘗祭における太陽的ないし伊勢的要素が、本来的なものであるとすれば、これが鎮魂祭と一つづきであったことは当然であり、むしろ大嘗・新嘗祭におけるタカミムスビの登場こそ、新しい要素ではないかということも、一面に考えられないわけではないが、その点については、もっと厳密な歴史学的方法によって、検討してみなければならない。 |