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◆天照大御神と御神鏡（P.90 アマテラス神話の源流） 日本の神々（中公新書）松前健著 戦後の日本神話研究の動向において、最も大きな課題の一つになっているのは、戦前までは厳重なタブーとされていた皇祖神天照大神の起源に関する問題である。言いかえれば、アマテラスははたして起源的にはどういう神か、その女神とされているのは何故か、またさらにつっこんだ問題として、いったいアマテラスは最初から皇室の祖神とされていたのであろうか、もしそうだとすれば、どうして大和の地から離れた伊勢のような遠隔な地に遷座したのであろうか、もしそうでないとすれば、皇祖神とされたのはいつごろか、また伊勢への遷幸伝説は、どう考えられるべきものか、等々、いくたの謎にむかって、追求がなされていったのである。 アマテラスを、高天原パンテオンの主神としている記紀の神代巻や、そのエンブレム（象徴物）としての神鏡八咫鏡を、皇女のトヨスキイリヒメとヤマトヒメが受け継いで、大和から伊勢にまで運んだという、『日本書紀』崇神・垂仁の巻などの説話などは、もちろん、八世紀初頭成立の記紀の編纂当時の朝廷に、そのような伝承が成立していたというに過ぎないもので、それをそのまま古くからの民衆の信仰であったとか、なんらかの史実が基礎となっているとか、単純に考えることが、歴史科学的に誤りであることは言うまでもない。 もちろん、戦前といえども、津田左右吉氏のごとく、冷厳な歴史学的批判をもって、この問題に触れた少数の学者もいたが、厳しい当局の検閲や激しい弾圧のまえには、多くの学者は沈黙を守らなければならなかったのである。 津田氏は、天照大神という神格は、日神の裔、日の御子が国土を統治するという政治的理念に基づき、皇室の祖先として、六世紀ごろの大和朝廷で、机上に作成した架空の神で、なんらの民間信仰とも関係がないが、もともと太陽崇拝の地であった伊勢と結びつけられ、崇神・垂仁朝の伊勢遷幸と鎮座の伝説がつくられたのであるといい、伊勢神宮の実際の建設も、最初の神代史の述作以後のものであり、伊勢遷幸説話は、それを説明するためにつくられた鎮座伝説であろうと説いた。津田氏の見解は、厳密な史料批判に基づいたものであるが、天照大神の大和朝廷内における祭祀や伊勢神宮の祭式などの具体的な分析を行わず、民俗伝承との比較も行わず、すべて少数貴族の政治的・理知的産物であると、合理的に割り切りすぎた点があった。しかし、この問題に対して、最初に科学的な批判の眼を向けたのは、この津田氏の説であり、この傾向は、特に戦後になって、歴史学界で受け継がれ、大きく展開させられていった。 戦後になってから、いくたの批判研究がセキを切って現われたが、特に津田氏の所説の中の、やや合理主義にすぎる部分である、天照大神の神格そのものを政治的意識の産物とする見解や、伊勢神宮の建設を、その政治的理念に基づいて新しく造られたものであるとする見解などを止揚して、むしろ伊勢地方に、プレ伊勢神宮ともいうべき太陽神を祀る土着の社があったとし、この祭神を天照大神であるとし、この崇拝を宮廷に取りこんで、この神を皇室の祖神にしたてあげたのが、大和朝廷の貴族たちであるとする見解が多く出てきた。 丸山二郎氏は、伊勢神宮がもともと皇室と関係のない伊勢の地方神であり、この地が大和朝廷の東方発展の拠点とされたらしいことや、大和の東方に当るために日の神の霊地と考えられていたことにより、皇室と特別な関係を生じ、これが六世紀後半以降に、皇祖神天照大神と同一視されたのであると説き、ほぼ津田氏の見解にそってこれを発展させた。直木孝次郎氏は、さらに一歩すすんで、神宮に古くから日祈内人、日祈御巫の名が見えることなどからすると、この社自体もともとアマテラスもしくは太陽の神を祀っていたものであることがわかるとし、また皇祖神という観念は、一般の祖先神が氏の神とせられた七世紀後半以降の風潮の産物であるとし、特にこの大神が、皇室の氏神として、最高の地位を占めるようになった契機は、壬申の乱における大神の冥助による天武側の勝利であるとし、この神の皇祖神化の歴史的過程を、みごとに浮彫りした（『古代氏族と天皇』）。この説を受けて、主として歴史学界の方から、上田正昭、筑紫中真、岡田精司などの諸氏が、主として伊勢神宮の成立、およびこれと大和朝廷との交渉関係の考察をつぎつぎと行い、特に筑紫氏や岡田氏などが、伊勢神宮の祭式の分析を行なってから、この問題は、ますます脚光を浴びてきた。すなわち、皇祖神を祀る伊勢神宮の成立以前の、いわばプレ伊勢神宮がどんな形のものであったか、またこれがどうして皇室とかかわりを持ったのか、それ以前の皇室ではどんな神を皇祖神としていたか、というような問題が論議の課題となった。 これに対して、エスノロジカルな立場から、日本神話の解明に取り組み、天照大神は本来の皇祖神ではないとしたのは、民族学者の岡正雄氏である。氏は、昭和二十三年に、石田英一郎氏の司会で、江上波夫、八幡一郎の二氏との対談を行い、その席上で発表せられた江上氏の「騎馬民族説」と呼応して、侵入支配民族対被征服民族という、民族史的な現象から、この問題を解明しようと試みた。 『古事記』や『日本書紀』の一書の二に見える天孫降臨の物語や、『古事記』の神武の東征の物語などに、天照大神とならんで、高御産巣日神（高皇産霊神）、別名高木大神が高天原のパンテオンの主座を占め、ほとんど常にこの二者並立の形で命令が下されているのは不思議なことであるが、岡氏はこの二元性は、南方系（東南アジア系稲作民）の先住母系種族の太陽女神・農耕母神であるアマテラスと、北方系（北アジア系遊牧民）の侵入父系種族の天神であるタカミムスビとの、信仰的・文化的・民族的な混融の結果の現象であろうといい、またこの天孫にしたがって天降りしたという五伴緒・五部神は、本来ツングース系の五組織に由来し、高句麗に涓奴部、絶奴部、順奴部、潅奴部、桂婁部という五部があったり、百済に上部、前部、中部、下部、後部という五部の制があったりしたのと関係があり、ツングース系のタカミムスビ種族に固有な制度であったろうと述べている。 この説は、従来ただ南方系だとか北方系だとかいって、いくつかの説話的類似を採り上げて、漠然と行なっていた種族系統づけの試みを、整然とした文化史的民族学の図式で説明し、神話をもそうしたシェマで分解しようとしたもので、このときの江上・八幡両氏の説とともに、学界に大衝動を与えたが、賛否はさまざまであった。その学説がきわめて広汎な視野を含んだ立体的・独創的なものであることは、たしかであるとしても、細部の点になると、立論がやや粗雑であり、シェマ的でありすぎることや、神話と儀礼の相関性や、神話自身の歴史的成長の過程の追求や、細かい文献的検討などが、不十分であることが指摘されている。 たとえば、氏の立論にしたがえば、アマテラスが新嘗を行う農耕的な女神となっているのは、単純に母系的な稲作民の太陽神だからであり、また本来被征服民の神であったはずのこの神が、支配者側の皇室の祖神となったのは、支配者の貴族たちが、先住民の女性たちを妻として、子を生んだため、母方の信仰が入りこんだことによるという。またタカミムスビが、本来の皇室の祖神であるのは、『日本書紀』の本文などに、この神だけが皇孫ホノニニギの天降りを命令しているという伝えがあることを見てもわかるが、またこの神の別名である高木大神という名が、本来天の神が高い神木をヨリシロとして来臨するという北アジア系の信仰と関係があり、また王家の祖先が山上の高い樹の上に降臨するという、朝鮮の檀君神話などに見える、山上降臨型神話の主役として、ふさわしいということを見てもわかるという。 しかし、文献を細かく検討して見るなら、そのシェマには合わない部分が数多く出てくる。アマテラスが女神とされたのも、長い歴史的変遷の過程を含んでおり、後にも述べるように、かつてはこの女神は男神であったという証跡が見られる。またこの神が本来被征服農民の神であったとすると、民衆の間に広く崇拝されていたことになるが、事実は、皇室以外は奉幣を禁じられて、皇室だけの神とされていた。むしろタカミムスビの方こそ、『新撰姓氏録』などを見ても、畿内の神別氏族の多くが、この神を祖としているのである。 またこのタカミムスビと五部神との結びつきも、よく説話の異伝をならべて検討するなら、この関係はむしろ薄く、かえって五部神は、アマテラスに、いつも結びついていることがわかる。 天孫降臨神話の各異伝を整理し、その中の最も素朴な原型を残しているのは、『日本書紀』の本文およびその一書の四および六に見える、タカミムスビだけが生まれたばかりの嬰児ホノニニギを、真床追衾に包んで、群神も神器もともなわず、天降らせるという伝承の形であるとしたのは、三品彰英氏である。これはまさに的確な観察である。たしかに、この神のほかに、アマテラスが登場する『古事記』および『書紀』の一書の二になると、諸部神が随伴し、神器や神勅が現われる。五部神の登場は、『古事記』と、アマテラスのみの出てくる『書紀』の一書の一の伝承にだけ出てき、三種の神器の数もそろい、天壌無窮の神勅なども出されて、最も発達した形式となっている。 つまり端的に言えば、五部神はタカミムスビとホノニニギだけが登場する素朴な形の説話には現われず、アマテラスが登場する高度な政治的説話にのみ、これにともなって出てくるのである。もし、この五部神の物語が、本来ツングース出身の皇室に固有のものであるとすれば、この祖神であるタカミムスビの神話のすべてに、五部神が出てこなければならないはずである。 しかしこの細部の点は別として、タカミムスビが本来の皇室の祖神であるとする考えかたは、この二元性の問題の解決に、重要な示唆を与えたことは否定できない。この問題に対して、満足の行く解釈を与えた説は、まだなかったのである。 タカミムスビが、カミムスビ以下他の七神とともに、宮中神祇官の西院に祀られ、御巫の奉仕する八神殿として、天皇、皇后、皇太子の御寿の守り神とされ、その御魂のタマフリのための祭り、鎮魂祭の主祭神であったことは知られている。鎮魂祭の行事の一つとして、神祇伯が木綿の糸を呪術的作法によって結ぶ、いわゆる御玉結び（魂結び）があり、これが天皇の遊離しようとする御魂を、結びこめる行事であったことは、『貞観儀式』『延喜式』『西宮記』『北山抄』『江家次第』などでよく知られている。 折口信夫博士は、この玉結びの呪術を、『万葉集』にしばしば見られる「草結び」「枝結び」「紐結び」と同じく、特殊の結び目に霊魂を封じこめるという呪術であると考え、タカミムスビ以下ムスビの神を、そうした鎮魂呪術の神であるとし、この神とアマテラスとの結びつきを、日神の化身としての天皇とこれに玉結びの呪術を施す術者との儀礼的関係によって説明しようとした（『折口信夫全集』二十巻）。この見解は独創的なもので、肯定すべき徴証を多く含んでいるが、ただこの説は、この二神の並立の神話を説明することはできても、『日本書紀』本文などに見える、タカミムスビ一神だけが皇孫に命令を下している伝承の説明には困難な点がある。 私はタカミムスピが皇室本来の祖神であったことを論証するため、この神祗官の八神殿の成立に関して、論文「大嘗祭と記紀神話」（『日本書紀研究』第四冊、後に『古代伝承と宮廷祭祀』再録）を書き、その八神殿の神こそ、皇室固有の氏神・守護神であり、しかもこの主神タカミムスビは、もともと大和朝廷の貴族たちの祀っていた生産の神、農耕神であったことを、推定したのであった。この説は、上田正昭、吉井巌氏などの多くの古代史家の賛同を得、またさらに展開させられていった。 この神祗官の西院（斎院）にます御巫の祀る八神殿の神とは、カミムスビ、タカミムスビ、タマツメムスビ、イクムスビ、タルムスビ、オホミヤノメ、ミケツカミ、コトシロヌシの八座であることが、『延喜神名式』に記されている。 最初の二神は、記紀の神代巻に、天御中主につづいて出現する神で、造化の三神の中に数えられている。ことに、『日本書紀』顕宗天皇の三年二月の条に、阿閇臣事代という人物が、勅命によって任那に使したとき、月神が人に憑り移って託宣をしたという記事があり、その神託のことばに、「あが祖高皇産霊、天地を鎔造するに預りたまふ功あり」と言って、タカミムスビに土地を献じて、祭祀を行うようにという指示があったのを見ると、タカミムスビが、かなり古くから、造化の神とされ、神々の祖神とされていたことがわかる。 ムスビの神のムスビには、産巣日（記）とか産霊（紀）とか産日（「延喜式」）とか、いろいろな字を当てるが、その字を見ても、もともとこの語は「生成」「生産」を表わすムスと、「神霊」もしくは「太陽」を表わすヒとの合成語であることがわかる。天地や国土を生成させる原動力に、このような神々の祖神が考えられたのであろう。この二神のうちタカミムスビは普通男神であるのに対し、カミムスビは、『古事記』に神産巣日御祖命などと、「母親」を表わす「御祖」という語を添えて呼んでいるのを見ると、女神であることがわかる。 この神々が、鎮魂の神、玉結びの呪術の神とされ、ムスビが「産す霊」でなくて、「結び」だとされるに至ったのは、たぶん後世的な機能の転化によるものであろうが、どちらにしても、天皇家の守り神であると考えられたことにはまちがいはない。タマツメムスビ、イクムスビ、タルムスビは、『四時祭式』によると、魂留魂、生魂、足魂という字を当て、それぞれ霊魂を体につなぎとめる力、人に活力を与える力、霊魂を充足させる力を意味し、文字どおり鎮魂のいろいろな効用を神格化したものである。オホミヤノメは宮廷に仕える巫女の神格化、ミケツカミは、稲米の霊であり、この鎮魂の祭りに供える神饌の神格化、コトシロヌシは、その祭りに唱える呪言を司る神である。古い宮廷の祭祀を掌る神祗官は、この八神殿を主神としており、別に天照大神を祀ることはしなかった。 アマテラスは、祈年祭（二月）と月次祭（六月・十二月）に祭られたが、その祝詞の文面を見ても、アマテラスについては、祭りの本質部分に登場せず、いちばん最後にわざわざ取ってつけたような形で「辞別きて、伊勢に坐す天照大神の大前に白さく」などとしていて、明らかに後世の付加物であることを察せしめる。この祭りの中核部分に関係する神格は、祝詞の最初に出てくる「御年の皇神」、すなわち御歳神であったことは、『古語拾遺』に、その由来があり、その祭られる主人公が御歳神となっていることでもわかる。御歳の神は「年穀」の神、つまり穀霊である。 では、アマテラス・オホヒルメを祀った祭所は宮廷にはなかったのであろうか。また彼女に対する祭りは、宮廷には行われなかったのであろうか。 それはたしかにある。祭所としては、アマテラスの神鏡を祀った内侍所（後の賢所）があり、祭儀としては、これに奉仕する月毎の御供（例供）や、これに対する奉納芸能である御神楽、およびもっと古くから行われた天皇の御寿の祭りである鎮魂祭がある。 鎮魂祭については、後で述べることにするが、内侍所については、どうであろうか。 アマテラスのエンブレムである八咫鏡は、前述のように『日本書紀』の「崇神紀」には、天皇が同殿共床で奉じていたのを、神威を畏れ、草薙剣とともに宮廷外に出し、皇女トヨスキイリヒメに奉仕させ、大和の笠縫邑に遷し、つぎの「垂仁紀」に、皇女ヤマトヒメが、さらにこれを諸国をめぐって伊勢に運び、五十鈴川の川上に神宮を建てて祀ったという伝承があり、それは伊勢神宮と、これに奉仕する斎宮の起源を物語るものであるが、その後の宮中でどうしたかは記紀には記載がない。『古語拾遺』によると、その後斎部氏に命じ、新しく鏡と剣とを造り、これを御璽（レガリヤ）とした。これが践祚の日に忌部（斎部）氏が奉る神璽の鏡剣であるという。すなわち天皇即位のときの三種の神器は、この鏡剣に、前からあった曲玉を加えたものである。 しかし、この伝承がはたして史実をどのていど伝えているかどうかは別として、新しく崇神朝に造ったというレガリヤ（王侯の位のしるし）の鏡も、いつのころからか宮中の内侍所に祀られ、これまたアマテラスの神鏡として、「伊勢の御神」と呼ばれ、伊勢と同様な祭祀を受けたのである。 鎌倉時代の『禁秘抄』によると、天皇はこれを代々伊勢の神鏡と同一視して、神事も伊勢と同じ祭りを行なってきたが、最初はやはり天皇と同殿で奉仕していたため、天皇は朝夕となく冠をつけていなければならなかったと記している。 ところで、いつのころからか、これを他の二神器と引き離して温明殿に置き、内侍所として奉仕させたのであるが、『撰集抄』（鎌倉時代の承久年間の作）によると、宇多院のときから温明殿に遷したといい、『古今著聞集』には、清涼殿から遷し、それより板敷を高く構えた温明殿に遷したのだという。この年代は、史実をほぼ伝えているらしく、角田文衛博士なども、これを史実性あるものと見ている。 また、内侍所とか温明殿とかの名が、神鏡の奉斎所として崇敬の対象となったという、はっきりとした文献記録は、古いところでは、平安時代の『貞信公記』や『本朝世紀』に見える、天慶元年（九三八）の記事に、この神鏡を納める忌辛櫃について「相伝へて曰く、伊勢の大神の分身なり」とし、「事に触れ、祈祷する毎に霊験奇異なり」などと記されているものがあるが、それより古い記録にはそうした崇拝・祭祀されたような形跡はない。 温明殿は古くは女御や女官の局のあったところで、別に祭祀の対象ではなかったのであるが、ここにはいつからか神鏡を納めた辛櫃や百済伝来の宝器という大刀契などを入れた細櫃などがあり、主上の日常の御殿である清涼殿内に安置する神璽・宝剣とともに、天皇のレガリヤを構成する御物の安置所となったのである。したがってこの中には、この神鏡以外にも、他の宝物も多くあったし、これらは別に何の祭祀も受けていなかった。 この中の鏡だけが特別扱いを受けて、伊勢のアマテラスの神体と同一視され、本格的に伊勢と同じような神事を受けるのは、実は平安時代もなかば以後のことである。毎月朔日の「例供」も、『公事根源』によると、宇多帝の寛平年間に始まったといい、毎日の石灰壇での御拝も、古い記録には何もない。寛平年間というと、ほぼ神鏡を温明殿に遷したと伝えられるころであるから、多少ぼちぼちと崇拝は始まったのかも知れないが、まだ特定の祭儀などはなかったらしいことは、十世紀の後半の『西宮記』には何も記されていないことでもわかる。 これに対する毎年の神事儀礼として、内侍所の御神楽が成立したのは、十一世紀初頭の一条朝であり、その歌にオホヒルメが歌われたのである。この神事の完成に、藤原頼通の意志が強く働いており、その意向によって、伊勢神宮の祭祀儀礼が大幅に持ちこまれ、内侍所神楽が確立したものらしいことは、前に論文「内侍所神楽の成立」（『平安博物館紀要』第四輯、後に『古代伝承と宮廷祭祀』に再録）で、論じたことがある。 ともかく、こうした内侍所祭祀、つまり天皇のレガリヤの一つとしての鏡を伊勢神宮の神鏡と同一視し、祭式や供饌を行なったことは、平安中期以後のことと考えられるのである。そして、古くは単なる宝物であり、王位のレガリヤにすぎず、現在までも何の祭祀も受けていない剣や曲玉と同じく、崇拝・祭祀の対象ではなかったようである。 津田左右吉博士なども説いたように、伊勢の神体としての鏡と、天皇のレガリヤとしての鏡とは、本来まったく別物であったのであろう。それが、やがて同一視され、両者ともアマテラスのエンブレムと考えられるようになると、崇神・垂仁朝の宮廷から伊勢への遷幸伝説や、『古語拾遺』のレガリヤ新作説が生まれてくるのである。 三種の神器は、本来物部氏の伝来の十種の瑞宝などと同じような、一種の呪具であり、王権のレガリヤで、祭祀の対象ではなかったが、その一つが伊勢の神体と同一視され、他の一つの剣が熱田神宮の神体と同一視され、それらの関係を説明するために、倭姫や倭建命の物語などができたのであろう。またそれによって、内侍所の鏡は特に重視され、伊勢の様式によって祭祀を受けるようになったのであろう。 これで見ると、宮中のアマテラス祭祀は、固有と思われるものは一つもなく、みな後世、それもずっと後の平安時代になって初めて、神話の影響や、それに基づく伊勢などの祭祀の取り入れによって、成立したものであることがわかる。 もし伝説どおりに、宮中にあった神鏡を、伊勢に遷し祀ったのが史実であるとすれば、内侍所や、天皇の古い即位式であったという大嘗祭の悠紀・主基の二殿などと、伊勢神宮の社殿とが構造も同じであってよいはずであるし、またこれを納めた容器も同じ形であってよいはずである。 しかし、事実はまったく違った異質のものであったし、その祭祀の方法も違っていたのである。 |